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自我所以耐久,是因为我们感觉它随时会爆掉 —秋阳创巴仁波切  

2013-03-21 14:00:23|  分类: 禅修 |  标签: |举报 |字号 订阅

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自我所以耐久,是因为我们感觉它随时会爆掉 —秋阳创巴仁波切 - 坚华嘉措 - 坚华嘉措(本人的博客独此一家,绝无分店)
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 自我所以耐久,是因为我们感觉它随时会爆掉 —秋阳创巴仁波切

 

  有求于某人,譬如上师,或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中获得某种成就,都是起于累积的欲望或贪求,而那种贪求是一种集于中央的意念。这种意念基本上是盲目的,好比你只有一只生在胸前的眼睛,当你试着走路的时候,你不能靠转头朝各个方向看,而只能看见有限的范围;因为只能朝一个方向看,所以你缺少转头的智识,以致你有很大的危险可能会跌倒。贪求心就像是薄纱,成为发现当下那一刻的障碍,因为贪求心不是根据未来,就是根据想要继续以前存在的某种东西,如此,当下便完全被抛诸脑后了。或许还有某些努力集中于当下,便最多不过二成而已,其余的则分散在过去与未来,因此没有足够的力量可以直视眼前的一切。

 

  无我的法教在此也扮演重要的脚色。这并不只是否认自我存在的问题,因为自我是是个相对的东西。如果认为有一位外在的更高生命体,或某种与自身份开的东西存在的话,我们很容易会想:既然外面有东西,这里面一定也有东西,外在现象有时变得威力慑人,它似乎具备各种诱人或侵略性的特质,因而我们架起防卫机制去对抗它,却没能看出这防卫机制本身也是外物的延续。我们试着将自己与外界隔离,这是在自身当中制造了一个巨大的气泡,除了空气和水——就此例来说,是对外在物的恐惧与反射——什么也没有,巨大的气泡完全堵塞了新鲜空气的进入,而那就是〔我〕——自我。所以,自我是以这种意义存在的,事实上,它是虚幻的。

 

  建立起自我之后,一般说来,我们会想要创造某种外在的偶像或依恃。在下意识里,我们知道这个〔我〕只是个随时可能破灭的气泡,因此我们想极力去保护它 ——可能是有意识地或下意识地。事实上,对于保护这个自我,我们可算是经验老到,已将它保护数百年之久了。就好像某人有一付非常宝贵的眼镜,他将它放在一个盒子里或其他容器中以确保安全,如此,即使别的东西打破了,它仍能完好无缺。他可能觉得别的东西经得起困苦,但知道这件不行,因而这件东西就保持得比较久。

 

  同样地,自我所以耐久,是因为我们感觉它随时会爆掉,我们担心它会遭到破坏——果真那样,我们会受不了,我们会感觉太暴露,于是,在我们自身以外有这号人物、有这般迷人的模型树立起来。那就是为什么〔无我(egolessness)〕的概念并非真正有或没有〔我〕的问题,或者上帝究竟存在或不存在的问题,而是将气泡移开的问题。如果去除气泡,我们毋须刻意去摧毁自我或刻意去否定工作;一旦障碍被撤除,我们可以扩展、可以勇往直前。这只有透过禅修才能达成,而禅修必须以非常实际且简单的方式去做,然后,喜乐的、恩宠的、或任何其他神秘的经验,将可在每一事物中寻得,这就是我们想由修〔观〕(vipassana)〕或〔洞察力〕(insight)去达到的。

 

  一旦我们建立起持戒的基本模式,发展出规律的禅修方法——数息、走路或任何你所使用的方法——之后,到了某个阶段,这些技巧会逐渐消逝,真理则会逐渐扩大,到那个时候,我们根本毋须再使用技巧了。在这例子叙述的情况中,我们并没有必要专注向内,而可以向外一再扩张,扩张得愈大,就愈接近对于无中心的存在证悟。

 

  以上是这种禅定的基本摸式,它是以三个因素为基础:第一,不专注于内向;第二,不求变得更高超;第三,与此时、此地完全合一。这三个要素贯穿整个禅定的修习,从开始直到证悟的一刻。 

自我所以耐久,是因为我们感觉它随时会爆掉 —秋阳创巴仁波切 - 坚华嘉措 - 坚华嘉措(本人的博客独此一家,绝无分店) 

问答录

 

  问:你在开示中提到〔当下〕,我很想知道:如何能由对于时间的相对一刻的觉知变为对于究竟(absolute,译者按:或作绝对)的觉知?

  答:我们必须以对治相对层面做为开始,直到最后这个〔当下〕呈现出如此生活化的特质,它不再依赖相对的方式来表达了。你可以说〔当下〕存在于所有时间,它超越相对概念(concept of relativity),不过,因为一切概念都建立在相对的观点上,所以不可能找到任何超越它的字眼。

  〔当下〕是唯一可以直观的方式。首先,它介于过去与未来之间——现在;然后,我们逐渐发现,〔当下〕根本不依赖相对性。我们发现过去不存在、未来不存在,每件事都发生在现在——当下。同样地,为了要表达空间,我们可能先拿来一个瓶子,然后将瓶子打破,之后我们看到:瓶子里面的空与瓶子的空无二别——这就是技术(technique)的全部意义所在。

  起初,〔当下〕就某种意义而言并不完美,或者我们可以说禅坐并不完美,纯粹只是人工化的练习:你坐在那里,试着一动也不动,并且集中注意在呼吸上等等。但是,你以这种方式开始,之后却渐渐发现并不只此而已,因此,你所做的努力,譬如为发现〔当下〕所付出的,不会白费,虽然在当时看来可能相当愚蠢,不过却是唯一可以开始的方法。

 

  问:对于学习禅修而言,必须先去掉自我才能开始吗?或是会在研习当中自然发生?

  答:那会自然发生,因为你不可能以无我开始,而基本上〔自我〕并不坏。好与坏并不真正存在,而仅是次要的事。自我,在某种意义上而言是虚妄不实的,但却不一定是坏的。你必须从自我出发,利用自我,然后它会像一双鞋子似地逐渐磨坏,不过你仍必须用它,将它彻底磨损殒尽,这样你就不用再保有它了。如果你将自我推到一边去而以完美开始,你可能会片面地愈来愈完美,而另一方面的瑕疵也正在累积,就如同产生强光的同时也制造了强烈的黑暗一样。

 

  问:您提到禅修的两种基本形式:祈祷或试图与更崇高的某种存在沟通,以及另一种单单只是觉知事物的实相。但这种祈祷也存在于佛教中,譬如祈请文的念诵等,因此我不太明白。我的意思是:这两种禅修形式虽然不同,但实际上可以合在一起吗?

  答:是的,但是佛教中的祈祷只不过是打开、放弃自我的一个过程,是个制造容器的过程。我无意贬抑另一种虔敬,不过,如果从对那种方法未能纯熟运用的人的观点来看的话,虔敬无疑变成了渴望自我解脱——他将自己视为被分割的、被禁锢的、不完美的,也就是他将自己看成基本上是坏的,并且试图挣脱。换句话说,他将自己有瑕疵的部分认同为〔我〕,而将任何完美的部分视为与某外在生命体雷同,因此,他唯一可做的就是挣脱禁锢。这种虔敬是过度强调自我觉知——负面的自我。

  虽然佛教有千百种不同的虔敬修习,也有许多对上师虔敬的故事,或如何可与上师沟通以及如何由虔敬达到证悟的记述,然而凡此种种皆以不集中于自我为开端。譬如,无论进行任何念诵或仪典,当使用象征或观想诸佛时,在任何观想产生之前,都须先做无相禅修(formless meditation)以创造一完全开放的空间;在结束时,必定念诵所谓的三轮体空(Threefold Wheel):〔无我,无所观之对象,无观想之动作。〕意义在于将任何有所成就的感觉皆抛回虚空中,因此,我们不觉得是在收集任何东西。我们可能感觉无比的虔敬,但那种虔敬是抽像式的,而不是向内集中的,我们只是认同那种感受,如此而已,这可能是一种不同的虔敬概念——没有中心存在,只有虔敬存在;而另外那种虔敬则包含某种要求——想从中得到回报的期盼。

 

  问:当我们到达打开与降服的阶段时,难道不会产生很大的恐惧吗?

  答:恐惧是自我的武器之一,它可以保护自我。如果我们到达某一阶段,开始看出自我的荒诞不经,不久之后,我们会恐惧失去自我——恐惧是它最后的武器之一,过了这一关,恐惧即不再存在。因为恐惧的目的是要吓唬人,如果没有响应,恐惧就失动效力了。你看,恐惧是因你的响应而得以继续活命的,如果没有人响应恐惧,亦即自我丧失,恐惧即不复存在。

 

  问:您是将自我当做一个物体在谈论吗?

  答:从哪方面说?

 

  问:从将它看做是外界环境的一部分来说。

  答:我已经说过,自我是一个气泡,它是某种程度的物体,虽然它并非真正存在——它不是永久的东西,但事实上,它所显现的比它真正的更像一个物体——这是另一种保护自己、试图维护自我的方法。

 

  问:这是自我的一个面向吗?

  答:是的。

 

  问:那么,你不能毁掉自我,不然你就会失去识别的能力、认知的能力了。

  答:不,不一定是这样。因为自我不包含了解,它没有任何洞察力。自我一向以谬误的方式存在,它只会制造迷惑,而洞察力却高明得多。

 

  问:您会说自我是次要现象而非首要现象吗?

  答:会,的确是如此。自我就某方面而言是智慧,但它碰巧也很无知。你看,当你明白自己是无知的时候,就是你发现智慧的时候——那就是智慧本身。

 

  问:如何决定自己的自我是无知还是智慧?

  答:那并不是个要去决定的问题,只是我们可以那样去看罢了。你看,虽然我们将自我当成具有许多面相的实质上存在的东西在讨论,但基本上并没有任何实在的物质存在,自我只是存在于时间中的一个连续创造的过程,它时刻不断地死去并重生,因此,自我并非真正存在。

  但是,自我充当一种智慧:自我死亡时,即是智慧本身的显现;当自我形成之初,即是无知的开始。因此,智慧与自我绝不是互不相干的。那似乎很难下定义,虽然我们更喜欢有个清清楚楚的黑与白,然而不存在的自然图案却不是那样——根本就没有分明的黑与白,万物都是互相依存的。黑暗是光的一面,光也是黑暗的一面。因此我们无法一味反对哪一面,而将一切都建构在另一面上。

  如果完全要靠个人的力量找出自己的方式是可能办到的,这与一只从未游过泳的狗的情形相同——如果它突然被扔进水里,它自然就会游了。同样地,我们本身具有一种精神性的本能,只要我们愿意将自己打开,总有办法直接地找出自己的方式——那只是将自己打开的问题,并没有必要有一个明确的定义。

 

  问:是否可以请您对禅修的目的做一摘要说明。

 

  答:好,禅修就是处理〔目的〕本身。禅修并不是为了达到什么目的,它是要处理那个目的。一般说来,我们做任何事都有个目的:未来会发生某件事,因此我现在所做的非常重要——一切都与那件事有关;而禅修的整个理念就是要发展出一套全然不同的理事方法——你完全没有目的。事实上,禅修所要处理的问题就是没有〔目的〕这回事,当我们学会以另一种方式对付情境时,我们就不再必须有目的了。我们并不是正往哪里去,或许该说是:我们正在路上,但也同时是在目的地,那才是禅修真正要做到的。

 

  问:那么,您会说那是融入真实吗?

  答:是的,因为真实一直就在那里。真实不是分离开的个体,因此问题要与真实合而为一,或是存在于真实之中——不是与真实达到一体,而是认同它。我们已经是真实的一部分,只须将怀疑去除就是了,然后你会发现你一直都在那里。

 

  问:如果说那是认识到可见之物都不真实,正确吗?

  答:可见之物,你能否定义得更明确?

 

  问:我是想到威廉·布雷克(William Blacke)关于观者与所观之物合一的理论,而可见之物都不真实的方法。

  答:可见之物在我所说的意义上是真实的。除了当下,别无所有,因此我们看见的即是真实。然而,若以我们惯常的方式看事物,那么,我们看见的便不是事物真正的样貌了。

 

  问:那么,您的意思是说:因为每个人都是单一的个体,所以必须找出各自的独特的方式吗?

  答:我想这又将我们带回到我们一直在谈论的自我问题。就某方面而言,是有所谓个性这回事,但我们并不是真正与环境分隔或与外界现象分隔的个体,这就是为什么需要一个不同的方法。如果我们真是〔与其他一切没有关联的个体〕的话,也就毋须一个可以促成一体的另一种方法了。重点在于,虽然有个体性的呈现,但这个个性是建立在相对性上的;如果有〔个体性〕,必也同时具备〔一体性〕。

 

  问:是的,但一体是由个体组成的;如果我们不是个体,那么我们也不可能成为一体了,不是这样吗?

  答:〔个体(individual)〕一词的意义相当模糊。〔个体性〕在一开始可能有被过分强调的嫌疑,因为有许多个体的面相存在。即使当我们到达证悟的阶段时,仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各样的变化。但我们所谓的个体,并不只此而已,我们很容易将它看成是一种特性而附带有各种东西建构在它上面。譬如智慧,我们会将各种东西堆砌上去,使它自成一体,一位单独的人物——而其实它不是。不过,仍然有个体的面相、有个别的特性存在,因此,我们在印度教中发现上帝的各种面相、不同的神祇以及不同的象征。当我们与真实合而为一时,真实不只是单独一件东西,而是我们可以从宽广的角度去看的。

 

  问:如果一个学生怀有愿意接纳的心,他希望与自然合一,可以由别人教导他如何禅修吗?还是他必须开发自己的方式?

  答:自然?你的意思是什么?

 

  问:如果他想学,他可以接受别人的教导或是必须靠自己去开发?

  答:事实上,他必须接受口传——口授的法教。在他能够有所接受之前还必须先学习给,他必须学习将自己完全交付出去。其次,他发现整个学习的理念激励他的理解,同时也可避免累积太多的成就感,觉得一切都是〔我自己的功劳〕——靠自己成功的观念。

  问:为了避免让自己觉得一切都是自力完成的,一定不是要去接受上师教导的充分理由。我的意思是:像拉曼那·马哈喜(Ramana Maharshi)的例子,他没有依靠外界的上师而达到证悟,他必然不用为了怕会自以为了不起而去找一位上师吧?

  答:他不用,但他是个例外。重点就在这里,没有上师也是可以成功的,这是有可能的。基本上,没有人能够传递或分给别人任何东西。一个人必须在自身之内去发现,因此或许有些人做得到。然而,在自身上建构是有些与自我的特性相似的,不是吗?这样无疑是立足于危险之地,很容易变成自我的活动,因为已经有〔我〕的概念,又要往上面加建更多的东西。

  我想——这听来可能很简单,然而确是整个重点——一个人要学习逐渐地放下,因为完全放弃自我是个非常大的题目。此外,上师可作为借镜,因为他反映出你自己的影像,藉此,你得以首次看见自已究竟有多美或是有多丑。

  或许我应该在此提一提关于禅修次要的一、两点,虽然我们已经讨论过这个题目的概括背景。

  一般来说,禅修指导不能在班级上教授。老师与学生之间必须建立私人性的关系,同时,每一种基本方法中都有某些变化,譬如观呼吸法门。不过,或许我应该简略介绍一下禅修的基本法则,如果你们希望进一步了解的话,我确信一定能找到禅修上师,获得进一步的指导。

  我们曾经提及之类的禅修并不在于试着培养专心。虽然许多佛学书籍称这种修习为修〔止〕,旨在发展专心的能力,但我认为〔止〕这一词有误导的嫌疑——它可能使人误以为禅修或许有商业上的用途,使我们能够专心在数钱之类的事情上;然而,禅修不单只是作为商业之用,实际上,它是一种不同的专心概念。

  一般而言,我们无法真正地专心,如果我们努力想专心,不但须要有专心于某一对象的意念,同时还要有东西来推动它。因此,这涉及两个过程,而第二个过程又近似是一个监督者——他要保证你做得适当。但那部分必须除掉,否则你会变得更自觉,只是在注意自己的专心,并不能真正处于专心的状态,这会形成一种恶性循环。因此,我们不能只谈发展专心而不除去由中央控制的监督——那种戒慎、小心,这就是自我。因此,〔止〕的修习是指对呼吸的觉知,并非指专心注意在呼吸上。

  在东方,打坐一般采用盘腿的姿势,如果能盘腿坐是最好;然后,你可以训练自己随处皆可禅坐,甚至露天席地而坐也无妨,不必非要有把椅子或坐垫之类。不过,身体的姿势确有它的重要性。譬如,躺下来很容易打瞌睡、站着可能想要举步,但是如果有人觉得盘腿坐有困难,坐在椅子上也很好。事实上,在佛教法像学中,坐在椅子上的姿势被称为〔弥勒佛坐〕,是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直,以免呼吸不畅。

  至于呼吸本身,我们已经说过,并不是要专心呼吸,而是要试着与呼吸的感觉合而为一。在开始时是需要一番努力的,但经过一段时间的练习之后,觉知就停驻在呼吸动作的边缘而相当自然地跟随着呼吸的律动,毋须刻意去将心与呼吸栓在一起了。你试着去感觉呼吸——呼、吸,呼、吸,通常呼气会比吸气来得长,它帮助你去体会空间以及向外吐气时的扩展。

  另外,很重要的一点是:避免变得太严肃或觉得自己是在参与一种特殊的仪式。你的感觉应该是相当自然且自发的,只是试着将自己与呼吸合一而为已——打坐就是这么一回事,不涉及思想或分析。当有念头升起时,直接以念头观照它,而不要将它当成是一个题目。通常当我们有念头时,我们根本不觉得那只不过是个念头而已。譬如我们正在计划下次的度假旅行,因我们是如此地全心投入于这些念头之中,几乎像是已经去度假了,甚至觉察不出这些只是念头而已。但是,如果我们看出这只不过是念头所造成的景象,我们会发现它具有更少的实质。我们在禅坐时不应去压抑念头,而应试着去观察它短暂的、半透明的本质。你不应牵扯到念头里去,但也不宜排拒,只须加以观照,然后返回对呼吸的觉知。

  整件事的重点在于培养对所有事物的接纳度,因此,我们不应存有分别心或涉及任何形式的挣扎,这就是基本的禅修方法,是既简单又直接的。不应该有刻意的努力、想去控制及达到安详的企图,这就是所以要利用呼吸的原因,因为呼吸很容易感觉出来,不须要很自觉或去试什么及做什么——呼吸时刻都在,我们只要去感觉就是了,这就是为什么在开始时方法很重要的缘故。

  这是初步的入门方法,但一般来说,它会继续下去并依照它独自的方式发展。你有时会发现自己很自然地与最初所做的稍有不同,但这不能归类为高级或初级的方法,它只是逐渐地在成长与发展。

 

——【创巴仁波切开示集结】


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